esej

Nebojša Šavija-Valha: Raja

Pročitajte ulomke iz knjige Raja Nebojše Šavije-Valha, filozofa i sociologa koji je doktorirao u Ljubljani na području antropologije svakodnevnog života. Raja je njegova prva knjiga na bosanskom jeziku u hrvatskom izdanju i tematizira sociološke, povijesne, antropološke aspekte raje kao karakteristike bosanske kulture, primjenjive i za analizu drugih srodnih tema poput etničnosti, suradnje, socijalizacije.

Raja: Definicija i deskripcija strukture, strategija i taktika

Pokušaji definicije raje

U razmatranju raje kao fenomena mogli bismo krenuti od eti­mologije samoga pojma. Upućeni sugovornik kaže:

“Etimološko, pojam, je li, potiče od riječi ‘ra-ha-ha-ja’, koja označava, u stvari, sirotinju, jebi ga, ljude čak i pripadnike tadašnje vjerske... ma u stvari konfesije koja nije bila na vlasti, he, he, he! Znači... katoličko i pravoslavno stanovništvo, a?” (2: 48).

I zaista riječ “raja” potiče iz arapskog jezika. U osnovi znači “stado” ili “jato”. U Otomanskom Carstvu, izraz se koristi da ozna­či podanike, obične ljude, nasuprot vladajuće kaste Otomana. U tom smislu on označava sve podanike, ne samo nemuslimane, već i muslimane koji nisu u vladajućim strukturama. (Malcolm, 2002: 48). Vidjeli smo, postojao je i zakon u Otomanskom Carstvu ka­nun-i raya, čiji je subjekt bila nemuslimanska “raja” i diskrimi­natorno se odnosio prema njima (Ibid: 66). Može se reći, dakle, da originalno značenje termina “raja” unosi jedno predznanje u razumijevanju fenomena raje u Bosni i Hercegovini kojeg mi promatramo. Ona se odmah, u etimologiji, pokazuje kao nešto kolektivno, ne-elitno, lišeno moći i vlasti. Također se pokazuje i kao princip diskriminacije, koji priznaje heterogenost, nada­sve religijsku heterogenost, ali je istovremeno smješta u kontekst podređenosti, lišavajući je tako društvene moći. Ovo predznanje otvara perspektivu, dakle, da se raja u povijesnoj perspektivi kao nametnuto stanje čita kao svojevrsna “strategija preživljavanja” onih lišenih stvarne društvene i političke moći.

Međutim, otvarajući prostor eksplikaciji raje kako se ona da­nas pokazuje, u sljedećoj rečenici sugovornik mijenja početnu perspektivu: “ovaj sad izraz naš nema puno veze s tim, jel’ tako. Znači raja nema veze s nacijom” (2:56).[1] Sučeljavajući ove dvije “kontradiktorne” izjave, novi elementi u predznanju raje se po­kazuju. Makar i u izmijenjenom značenju “raja” se prisvaja kao “naš izraz”, nešto čime “se samoodređujemo”. Premda to samoo­dređivanje: “nema puno veze” sa originalnim značenjem, ono ga atributom “puno” ne negira u potpunosti, već otvara mogućnosti “nadopisivanja” toga originalnog značenja u kontekstu “sadašnji­ce”. Konačno “isključujući” kontekst “nacije” izjava “isključuje” i perspektivu diskriminacije. No u rezolutnosti ovoga “isključiva­nja” da se naslutiti upravo princip diskriminacije koji u jednom obratu djeluje od “nas” kao raje ka “vani”.

U pokušaju sumiranja ovoga “etimološkog” i “lingvističkog” predznanja o fenomenu kojeg posmatramo, možemo reći da raja označava samoodređenu heterogenu ljudsku skupnost, kolektivi­tet, koji je na neki način lišen društvene i političke moći i koji također na specifičan način diskriminira princip diskriminacije. U narednim razmatranjima će se sugerirati jedno šire i detaljnije razumijevanje raje kao fenomena iz onoga kako se ona pokazuje svojim protagonistima.

Autoreferencijalnost – “Ontologija” raje

Quod ergo raja est? – parafrazirat ćemo Svetog Augustina po­malo implicirajući kompleksnost fenomena s kojim se susrećemo. Za ljude koje ćemo referirati kao raju, “raja” je samorazumljiva činjenica svakodnevne egzistencije. “A šta da ti kažem... konkret­no za raju... Raja je raja, heh!” (3:44) – zaključio je kroz smiješak sugovornik, upitan da pokuša definirati raju. Slično, u ovom stilu dosjetke, izjavljuju i drugo dvoje sugovornika (4:9; 5:12).

Grice, u svojem članku Logic and Conversation smatra da su ovakvi iskazi, kao svojevrsne figure govora, ekstremno nepošti­vanje konverzacijske maksime kvantiteta koja glasi: “1. Učini svoj doprinos (konverzaciji) toliko informativnim koliko se zahtijeva (za trenutne potrebe razmjene); 2. Neka tvoj doprinos ne bude infor­mativniji no što se traži” (Grice, 1975:45). Smatra da su ovakve “očite tautologije” “potpuno neinformativne” čime narušavaju “maksimu kvantiteta u bilo kakvom konverzacijskom kontekstu.” Dalje, međutim, Grice sugerira da one imaju izvjesnu implika­tivnu informativnost, ali je “identifikacija njihovih informativnih sadržaja na ovom nivou zavisna od sposobnosti slušaoca da objasni govornikov izbor upravo ove POSEBNE očite tautologije” (Ibid: 52).

Ako bismo slijedili Griceovu logiku, iskaz “Raja je raja” zasi­gurno ne definira pojam “raje”. Definiens i definiendum su identični, dakle, riječ je odista o tautologiji. No cilj ovakve izjave i nije da jednoznačno odredi sam pojam. Ona se više pokazuje kao svojevrsna diskurzivna priprema za daljnju eksplikaciju.

...

Na samom početku razgovora suočeni smo sa jednom dis­kurzivnom strategijom raje. “Uvučeni” u razgovor o fenome­nu raje, ni manje ni više sa zahtjevom njene definicije “na prvu ruku”, odnosno definicije važnog, za neke možda najvažnijeg, a samorazumljivog aspekta/načina vlastitog života, sugovornici ovakvom izjavom gotovo instantno reagiraju na nemali izazov pitanja: “Kako ti, najkraće, definiraš raju, ili šta je za tebe raja?” Raja, vidjet ćemo kasnije, u svojoj “ekstremnoj” kompetitivnosti, izuzetno cijeni sposobnost takve brze reakcije na “provokaciju”. Pri čemu ta mora biti u potpunosti suvisla! Cijeni se i ako je du­hovita! Iako jednostavna i kao tautologija naizgled besmislena, ovakva definicija sve je samo ne nesuvisla. Ona već nagovješta­va svu kompleksnost pojma s kojim se suočavamo. Kao izrečena, ona je “kupovina vremena” kojom se omogućuje eksplikacija te kompleksnosti.

A kompleksnost je sadržana već u samom iskazu – on raju stavlja prvo na “ontološku” razinu. Naprosto kaže “Raja jest!”. Svodeći je na autoreferencijalni pojam, raja se pokazuje kao je­dan neupitni, samorazumljivi “horizont objektivne realnosti”. Ali kako “raja jest raja” i sama “realnost” ispunjena je entitetom koji se naziva raja, čime se raji daje i “ontička” vrijednost.  Konač­no, u perspektivi Ducrota raja ima sve vrijednosti toposa. Kao takvog “svi je prepoznajemo” i “svi znamo šta raja jest.” Time izjava uspostavlja i neku vrstu “saveza” između govornika i slu­šaoca – “kolektiv”, upućujući u zajedničku “misteriju”, koja se čak ne treba dalje eksplicirati ada bi se razumjela. Kao zajednička, ona “pretpostavlja” izvjestan kodificiran sistem značenja, kôd i kodeks. Istovremeno, kao najopćenitija, ovakva definicija otvara neograničen broj individualnih mogućnosti interpretacije feno­mena. Tako svačija priča može biti definicija fenomena samog, tj. svaka dalja eksplikacija empirijske je vrijednosti.

...

Raja kao kulturni milieu

Raja se u vlastitim “pričama” pokazuje s jedne strane kao kul­turni milieu, niša: “Sarajevska raja je ustvari mentalitet Sarajlija” (5:159). Može se definirati i kao kôd – nepisani svakako: “...to je u stvari jedan... jedan u stvari kôd časti...” (7:17).

Iako se čini da pominjanje “mentaliteta” upućuje na njegovo predrazumijevanje kao nekoga neobjašnjivoga kvaliteta specifič­ne ljudske grupe (Poutignat i Streiff-Fenart, 1997: 100), daljnja eksplikacija onoga šta se podrazumijeva pod tim daje jednu pra­gmatičniju perspektivu, u kojoj se mentalitet pojavljuje zapravo više kao “stil mišljenja” (Cf. Barnard i Spencer, 2002: 452). I men­talitet kao “stil mišljenja”, i kôd kao “pravilnik ponašanja”, stoga neosporno ukazuju na neko djelovanje. “Priča” o raji, pokazat će se iz razgovora sa svim sugovornicima, uvijek je priča o nekom djelovanju kroz raju: sama raja se pak pokazuje kroz djelovanje, nadasve vlastito djelovanje, kojim se neko “upisuje” u raju i tako je permanentno re-kreira. Raja je, stoga, i djelatni princip konsti­tuiranja zajednice. Tako se u osnovi pokazuje da raja posjeduje “dualnost strukture” (Giddens).

Raja kao zajednica

A zajednica koja se konstituira kroz “rajsko”[2] djelovanje jest raja. Dakle, s onu stranu raje kao kulturne niše, kao nadopuna djelatnog kulturnog principa, kao njegova objektivizacija, raja se pokazuje kao faktička grupa ljudi: “grupa povezana... nečim većim od drugarstva... Razumljivijim...” (5:12). I upravo je tu tačka gdje “priča” o raji za sugovornike – raju samu – započinje. Za grupu ljudi, teritorijalno i/ili interesno povezanih “to je termin pripad­nosti” (7:17).

“Raja, pa to ti je, to je pripadnost jednom ple­menu, jednoj određenoj grupi... koji žive na jednom određenom području, dosta bliskom...” (7:9).

…

“Tako sam i ja isto imao različitu raju, iz različi­tih ... druženja. Znaš... Jedno je... sport, drugo je ka­

113

...

No “priča” o raji ne prestaje sa teritorijalnošću i zajedničkim interesima, ona ima i emocionalnu dimenziju.

“ ...to je moja raja... moje društvo, moje ono naj­bliže s kim sve dijeliš” (5:12).

“...raja... raja... to su prijatelji kojima se možeš povjeriti” (4:9).

“Bliskost!... Prva asocijacija to je jedna riječ – bliskost! (6:13)... Neka povezanost gdje si ti spreman da uradiš neke stvari za te ljude iz raje što ne bi ura­dio za neke druge. Mislim da je to neka poveznica. Ta bliskost, taj jedan bliži odnos, neko razumijeva­nje, neka vrsta empatije unutar te grupe.” (6:22-23)

Raja, dalje, nije naprosto zajednica određenog broja ljudi ve­zanih teritorijem, interesom i emocijom, već je “skupin(a) koja funkcioniše” (10:11). Funkcionira tako što djeluje, proizvodeći društvenu stvarnost u skladu sa vlastitim principima o kojima će biti riječi u daljem toku izlaganja.

Još je jedno značenje pojma raje važno za njeno cjelovitije ra­zumijevanje.[3] Raja jest zajednica, ali ona je zajednica pojedinaca koji u njoj i kroz nju djeluju. Tako raja može označavati i pojedi­načnu osobu koja u raji poštuje rajske principe i kodove.

“...kad sam živio u inostranstvu... kad sam se sreo sa Sarajlijama, pa pričamo o nekom trećem, onda za tog trećeg, ako je dobar kažemo da je raja. I samo nas dvojica znamo šta tačno znači t... kakve on mora imat kvalitete, i zašto je on ra… zašto smo mi njega prozvali raja” (7:17).

Ovdje se u diskurzivnoj praksi pokazuje ona “neizreciva” kva­liteta, “misterija” raje, o kojoj je bilo riječi. Ali iako neizgovore­na ta kvaliteta ima svoje “utvrđene” (praktične) vrijednosti koje funkcioniraju kao moralni kôd. Da bi neko bio raja znači da je “prvenstveno ... dobar, drugo da je duhovit, da se zna šalit na svoj račun, da zna častit ture, ha, ha!” (3:136). Etiketiranoj kao raja, osobi se priznaje “univerzalni status” u svakoj pojedinačnoj raji, 114 što znači da pretpostavlja da ta osoba neće iznevjeriti.[4]

“...kada kažeš za nekoga da je raja, onda to jed­nostavno znači da je tip OK. Znači da se možeš po­uzdati u njega, da te od njega nikada neće zaboliti glava, da te neće žednog prevesti preko vode, da mu možeš vjerovati i da on od tebe očekuje da mu vje­ruješ. Znači da te nikada (bez razloga) neće izlevati­ti, da nije šupak i da iskreno sažaljeva papke. Ne voli grebatore i muzevire i užasava se gluposti i sile. Raja je sinonim za dobrog čovjeka, prijatelja ili komšiju, za iskrenog, poštenog i “pravog igrača”.[5]

Osoba koja zadovoljava ove kriterije – raja, garant je sa svo­je strane da će se principi raje kontinuirano reproducirati, čime se “krug bitka” raje zatvara – raja se pokazuje u “totalitetu” kao jedna svrsishodna, samozadovoljna i zatvorena cjelina: “raja jeste jedno sui generis društvo” (2:111).

...

Heterogenost

Heterogenost je temeljna činjenica bosanskohercegovačkog društva, time i Sarajeva kao mjesta u kojem je studija slučaja po­duzeta. Posmatrana je kao etnička i religijska. I raja se, u percep­ciji njenih protagonista, pojavljuje kao fenomen između ostaloga zbog “izmiješanosti ljudi” (3:46). Zbog kolonijalne prošlosti i de­mografskih tokova stanovništvo Bosne i Hercegovine ima i “ka­rakteristike Germana, karakteristike ovih Arkadaša dole... Tako da se to sve skupilo, tih milion nacija” (3:96-98). Ovo je stvorilo uvjete da “gdje god je... bilo mješovitih... naroda... vjera... E tu su se stvarale te mahale i... ta se raja... pa bez ... obzira na vjeru i naciju i... rasu... polako počel[a]... jednostavno... da formira... [K]od mene, u našoj ulici, mi smo imali sve nacije... Čak i... Čeha smo imali” (4:72-75). Nadalje, svi sugovornici su ukazali na heteroge­nost kao gotovo kategoričku vrijednost raje.

…

Iako se heterogenost često iz političkih razloga reducira na tri konstitutivne grupe, neki od sugovornika su imenujući svoje ko­mšije pokazali da je njihova najbliža sredina uključivala gotovu cijelu lepezu etničkih identiteta koji se mogu susresti u Sarajevu. Pored tri najbrojnije grupe, tu se pokazalo da su komšije bile i Jevreji i Romi i Nijemci i Mađari, ali i Švicarci, Makedonci, Bo­kelji, već spomenuti Česi, ali i da je bilo dosta etnički miješanih porodica, čak religijskih manjina: “ja (sam) s goričke raje, tako da smo mi znali za subotare... Ta Gorica, to je tako to, i jeb’o bosanski lonac, bola’! (1:133)... I mi smo svi tu. Ima nas svih fela” (1:318). “I sve izmiješano bilo, to tvrdim” (8:16). Nedvojbeno se, dakle, može zaključiti da među rajom postoji jasna perspektiva heterogene za­jednice grada Sarajeva, odnosno etnoreligijske različitosti. Ona je prepoznata i priznata. “Ali u raji to nikom ništa nije smetalo” (1:133). Najmlađa sugovornica govoreći iz vlastitog iskustva kaže:

“Moja najbolja prijateljica je zapravo druge vje­roispovijesti i to mi apsolutno ne smeta. Pozdravlja­mo se i na moj i na njen način. Ona ulazi u kuću i govori meni – Selam alejk! – ljubi me tri puta. Tako da govorim, njoj njena vjera meni moja. I ono niko nema tih problema” (10:63).

Najstarija sugovornica, pravoslavnog porijekla, potvrđuje to stanovište, i ide dalje u eksplikaciji pluralizma raje:

“Mi nismo imali nikakvih problema. Eto, ja ti kažem... ja sam išla u mejtef, godinu dana, završi­la sam prvi razred mejtefa, i eto čak i bula koja je držala to nije imala ništa protiv, znala je i ko sam i šta sam, nije ništa imala protiv. Drugo. Eto, dobro, slavili su se svi praznici, zna se, da smo Bajrame provodili i iftare i sva čuda u doba Ramazana kod muslimana, a doba Vaskrsa, Božića, toga, to se pro­vodilo u kršćanskim kućama bez ikakvih... odvaja­nja... Čak i mame i tate, to nema, kud god se išlo, jednostavno smatrali su nas svi kao svojom djecom, i ponašali se prema nama tako” (5:61-62).

Dakle, ne samo da je različitost prepoznata i priznata, ona se u raji i slavi. Ista sugovornica nastavlja:

“Ja sam, kažem ti, išla sam i u džamiju... za 27-u noć, i to dobila sam i dimije i nanule i sve, i išla sam na klanjanje. I B i C su išli sa, ono s muškom rajom, u doba Ramazana išli su u onu džamiju na Điđikov­cu... Za ove kojekakve praznike, eto za Bar micva se znalo... cvjetna nedjelja, išlo se... BB je komotno, normalno išla sa mnom u crkvu, da gledamo proce­siju” (5:63-66).

Za ovo zajedničko slavljenje, može se pretpostaviti da ima dvi­je funkcije. Ono je s jedne strane najveći znak priznanja i pošto­vanja različitosti. S druge strane, jer se permanentno odvija kao recipročna razmjena, ono je slavljenje samog “duha zajedništva”, odnosno ono proizvodi zajednički simbolički univerzum, sâmo društvo. “Čitava je mahala slavila!... I ... normalno tu se stvaral(o)... jedno... divno društvo! Društvo, koje i nije bilo sebično... nije bilo agresivno, mislim u ovom smislu sad... što se priča” (4:75). Ovaj modus narativa o raji kao afirmacije evidentnog pluraliteta, kao temeljne pozicije sarajevske raje, ima zapravo višestruko dejstvo. S jedne strane on u osnovi pozicionira razlike, kao datosti, kao jasno izdiferencirane subuniverzume značenja: “Takav si kakav si” (4:77). S druge strane, u recipročnoj interakciji, te razlike bi­vaju afirmirane i nadalje reproducirane u svojim diferencijalnim značenjima. Najzad, sama interakcija, kao afirmativna, otvara prostor transetničnosti unutar kojeg djelovanje ovih razlika biva transcendirano.

Razlike se u konačnici pokazuju “nevažnim”, redundantnim, “viškom” značenja u komunikacijskoj situaciji raje, odnosno pro­izvodnji društvenosti, te se od njih u principu odustaje. Ovo stavlja djelovati, istina “u pozadini” kao (trajni) simbolički rad obnavljanja zajedništva u svojim osnovama,[6] ali se u diskursu u principu ne pojavljuje. Pripadnost nekoj posebnoj etno-religijskoj grupi se smješta u registar društvene irelevantnosti. “Ah, nama to ništa nije bilo. Čuj, i kak’e veze ima koje si ti vjere” (4:77). Iako se ovo gubljenje značaja etno-religijskoga identiteta za “društvenu” realnost ne može isključivo vezati za period socijalizma, jer je to povijesna praksa kooperativne interakcije, pokazali smo prije da je komunistička praksa u potpunosti aproprira ovaj sloj društveno­sti i time ga osnažila.

“prvo u to vrijeme uopšte... neko pitanje... pri­padaš li nekoj naciji, ili nekom etnosu. To je bilo van pameti! To niko nije postavljao, ne zato zbog sistema, jeb’o sistem! Dobro, sistem to inače, sistem je... podržav’o, nije... favorizov’o to... osjećaš se Srbi­nom, Hrvatom, ili od kad Džema uvede, Muslima­ne (1:17)[7]... primarni uslov je bio: nije važno šta si... ili ko si, nego kakav si... Znači ja sam odgojen u jednom... takvom miljeu, takvom ambijentu gdje... to neko pitanje vjere, pitanje etnike, nije, nije posto­jalo...” (1:81).

U kombinaciji sa potpunom marginalizacijom nominalnih reli­gija socijalizam je omogućio da se diskurs raje odvija u potpunosti izvan registra etno-religijskoga. “Rijetko je ko iš’o u džamiju.. crkvu, jednu i drugu. Jevreji vrlo rijetko... Niko... imaš drugova s kojim se družio dva’est godina, znaš mu samo nadimak, ne interesuje te njego­vo ime i prezime, nego samo nadimak. (3:192-193) Moguće je tako i cijeli životni vijek provesti s ljudima iz raje, a da ova razlika ne po­stane manifestna. “Eto i umrli su i sve, ja nikad nisam znao ni ko su oni, ni šta, ni koja nacija, ni... jedan od njih.” (8:10-14) Raja se tako pokazuje potpuno anacionalnom: “Mada... smo mi bili, moja raja i u mojim godinama u prošlosti... potpuno anacionalni, nismo znali ko je koje nacije, nije nas zanimalo, to nije bila tema” (2:115). Ovo de-tematiziranje etno-religijske razlike ide do gubljenja svakog od­nosa raje prema tim pitanjima: “…taj odnos prema naciji, religiji, pri­padnosti ne postoji što se tiče raje. To apsolutno ne postoji!” (7:75). U konačnici se razlike pokazuju kao “budalaština tipa vjere, nacije... zajebancije su postojale na temu ko šta jede i ko ide na koju slavu, i ko šta slavi...” (2: 115; Cf. 4:77). Snaga ideologije ovoga rajskoga narativa koji u najmanju ruku ignorira etno-religijske razlike po­kazuje se i danas kroz generaciju koja raste u post-socijalističkim, ratnim i poratnim mainstream reprodukcijama etničkih identiteta koji ih čine apsolutno nesamjerljivima.

“Ali u Saraj’vu pogotovu, ne skreće se pažnja ni na čije ime, ni na čiju vjeroispovijest u bilo kakvoj raji... Možda zato što smo djeca koja su.. koja rat kako treba nisu ni doživjeli, pa ih to nešto specijal­no ni ne zanima, nit imamo neke strašne traume, jer smo baš, baš mladi bili. Ili.. ili jednostavno zato što se Sarajevo što se toga tiče vraća u ono doba kada je Tito bio, kada smo svi živjeli nekako u miru, slozi, kada se nije gledalo ko je šta” (10: 63-67).

Ali ovo ne-odnošenje prema tim pitanjima, ne znači i njihovo iščezavanje sa scene društvenosti. Ona su samo, vidjeli smo, “pre­mještena” (potisnuta) i nastavljaju djelovati “izvan sfere raje” (7:77). Oni ostaju u sferi običajne recipročnosti, čiji smo konstitutivni zna­čaj već razmotrili. “Ali, to se išlo jedni drugima.. znaš, po kućama još od malena, jebi ga. Mi nismo ni znali te vjerske praznike, a bilo nam je drago... svi nas zvali i svi smo išli jedni drugima. Pojma ni­smo imali! Niko od nas nije ništa znao” (8:10). Krajnja irelevantnost etno-religijskoga u diskursu raje upravo je moguća jer je zasnovana na reciprocitetu koji nastavlja da djeluje, čak iako je njegov sadržaj i značaj nemanifestan, možda i nepoznat. Recipročna interakcija nastavlja u pozadini, na marginama raje, u “graničnim situacijama” da re-producira subuniverzume značenja, i “očito je da su te katego­rije... puno žilavije... a tiču se i identiteta” (2:115), dakako etno-reli­gijskoga identiteta, koji se percipira kao dominantna identifikacija u bosanskohercegovačkom društvu. Stoga je “odustajanje” od ovo­ga identiteta u samoj osnovi bivanja-u-raji.

“Sjetim se da sam k’o klinac, s Koševskog Brda iš’o u mejtef, jel’, vjeronauka. Jedanaest godina sam ja iš’o.. na vjeronauku, i to sam krio od raje.... Znaš, to mi je interesantna stvar... Šta je to bilo, jel’ to bio stid. S jedne strane sam imao ubjeđenje da ono što mi majka daje da je to istina, mislim i danas sam ja na istom stajalištu. Ali tad je znaš pitanje vjere bilo, znaš, percipirano kao primitivizam i nazadnjaštvo... Pogledaj rat, čini mi se, ti zatrpavaš, veoma bitan identitet... Krio sam to od raje” (9:245).

Dakle, ovo “odustajanje” može biti svjestan čin, kao što je u ovome pokazanom primjeru. Ali ono može biti i potpuno nesvje­stan čin iz pozicije nepoznavanja/nepriznavanja vlastite/tuđe et­ničnosti, kako je nekoliko sugovornika također pokazalo. No on se uvijek odvija u samorazumljivosti izvjesne društvene kompul­sije – biti raja znači nemati identitet!

Egalitarnost

No ovdje se ne staje na etno-religijskome identitetu. Hetero­genost se misli na najširoj osnovi. “Pa se neće družiti samo ljudi u raji, samo ljudi istog imovnog statusa, ili iste klase ili ne znam ni ja, kaste” (2:66). Ektrapolacija principa “odustajanja” od identiteta ide i do (bes)konačne pozicije: “Rajska podjela na ljude na jednoj, i đubrad na drugoj strani, bila je najpoštenija i najispravnija iz prostog razloga jer je isključivala bilo kakve kulturne, nacionalne, religiozne, polne, rasne, intelektualne i slične razlike.”[8] Proširujući ovako svoju heterogenu osnovu, pluralnost društva se priznaje na najširoj osnovi. Ali istovremeno u ovoj igri “odustajanja” ona naprosto implodira sažimajući se u jednostavnu kategoriju biti-raja. Ovo nas vraća na autoreferencijalnu definiciju raje, koja se opet pokazuje ne tako slučajnom dosjetkom. Istovremeno ovo djelovanje gotovo metafizičkim rezom smješta svaki partikularni identitet s onu stranu prostora koji okupira raja. Raja u konačnici znači naprosto biti čovjek, koji je, “oslobođen” svih razlikovnih potencijala koji dijele čovjeka od čovjeka, u cijelosti otvoren za “neposrednu” (kooperativnu) društvenost. Ovo se nadaje, poi­grajmo se s Kantom, kao svojevrsni hipotetički imperativ, osnova morala raje.126

U jednoj radikalnoj interpretaciji može se reći da nepoštiva­nje ovoga isključivanja razlika znači smjestiti se s onu stranu ljud­skosti. To je pak realnost čijim se domenom kreće papak, osoba koja u sebi zbraja skalu vrijednosti neprimjerenih raji, odnosno koja ne poštuje temeljni tabu isključivanja razlika.127 Ali ovo is­ključivanje, vidjeli smo, nije naprosto anuliranje razlika, ono je istovremeno i njihova reprodukcija i stalna transpozicija – izmje­štanje “izvan sfere raje”. Unutar raje, pak, ostanimo u domenu ra­dikalne interpretacije, niko se ne razlikuje. Stoga je jedan od te­meljnih (diskurzivnih) principa njene “organizacije” egalitarnost. Ona je i jedan od dominantnih narativa u samopercepciji raje.

“Znači raja nema veze s nacijom.... raja nema puno veze ni sa imovinskim statusom. Što će reći da će biti u jednoj raji i... da... mogu da budu raja i najbogatiji i najsiromašniji ljudi” (2:56).

“Ovde uđeš u kafanu u kojoj sjede i doktori i klošari i.. najbolji ti je primjer... birtija ona... Oliva. Četr’est i pet dana ljudi ne izlaze, doktori... mane­kenke tu dolaze, dolaze pjesnici ovi, klošari i sve ostalo. To je nezamislivo da imaš na jednom mjestu takav skup” (3:88-92).

“Nikad nije bilo ni gospodina doktora... Bio ko­mšija smetljar ili bio profesor univerziteta, on je bio čika ovaj, čika onaj. Nikad nije bilo negdje klanja­nja nekome, ni nekome što je bogatiji, što ima nešto više ili to. Nikad nije bilo razlike, zglave!” (5:76).

Bez obzira, dakle, na etničke, rodne, klasne, statusne, profesi­onalne, interesne, itd. identitete raja zahtijeva “izbalansiranost”.

“Mora bit balans, balans u raji. Ko god ide niže ili više odskače. U bilo čemu! U finansijama, u uspješnosti, u muzici, u... književnosti ili sve.. Auto­matski ga, što Al Pacino kaže – Ja pokušavam da se izvučem, al’ oni me vuku nazad u raju! – I ta nivela­cija mora bit’” (3:56).

“Mora... ko god hoće... da uđe u.. he, he... u ne­kakav klan, taj mora... da ne misli da je on iznad. ‘Naš, mora da bude negdje na... razini sviju nas koji smo tu. Pa ti taman imao... milijarde.. da ti je ćaća beg... general, narodni heroj... ti si mor’o da budeš ti negdje u granicama. (4:47)... Da se ne odvaja, da nisi iznad! ‘Naš... da... ne stvaraš od sebe nekakvog – Jaaaa, pa, eeeej, ko je ko kao ja!” (4:51).

Biti-u-raji znači prihvatiti poziciju koja je nužno u ravni sviju koji ulaze u raju. Kako je pak raja, s obzirom na svoju najširu he­terogenu osnovu potencijalno inkluzivna ad infinitum, odnosno uključuje beskonačan potencijal “ulaznih” razlikovanja koja tre­baju biti “izbalansirana”, egalitarnost nije statični element struk­ture, već je uvijek u uspostavljanju. I upravo je ovo činjenica i same “strukture” raje koja nije zadata nekakvim strukturalnim ili generativnim modelom (Deleuze i Guattari, 2004: 13), već je uvi­jek u uspostavljanju u djelovanjima raje. Struktura je samo ravan konzistencije (Ibid: 10) tih djelovanja. Stoga biti-u-raji znači “cijeli život balansirat’!... (jer)... Svak’ ko pređe drastično... taj prag, odma’ je donji!”(3:174-178). “Biti donji” pak znači biti izvan raje. Kako je raja, inkluzivna do sveoubuhvatnosti “društvene” realnosti, ne-biti-u-raji znači društvenu izopćenost, kako smo maloprije spo­menuli, biti s one strane ljudskosti.

Reciprocitet

Uspostavljanje egalitarnosti u raji, “balansiranje”, simbolička je razmjena koja djeluje kao ultimativni reciprocitet.

…

Kontekst ove razmjene jeste isključivanje “viška” označavanja koji dolazi sa etno-religijskim partikularnim integracijama. One se pak odvijaju u sferi “političnosti” koja je isključiva domena antagonizma i diferenciraju zajednicu do nesamjerljivih etnija. Isključivanjem ovoga nesamjerljivog “viška” otvara se prostor ko­operativne razmjene. Kako je repertoar mogućih razlikovanja u zajednici svakodnevnog života kakva je raja – posebno u kon­tekstu grada gdje je posmatramo – višestruko kompleksniji u odnosu na etno-religijsku razliku, odnosno gdje se heterogenost permanentno multiplicira i sam “višak” značenja će se multiplici­rati. On će iz “organske” i “političke” perspektive etno-religijskih razlika zahvatiti cijeli kompleks društvenih označavanja – kultur­nih, socijalnih i ekonomskih.

Ako bismo na ovom mjestu slijedili Freuda, mogli bi reći da ovdje je riječ zapravo o regresiji, jer će se sva ova raspoloživa ra­zlikovna označavanja reducirati na perspektivu etno-religijskoga. Ono se prikazuje kao “sirovi materijal” od kog su sazdana, od­ nosno na koga se mogu svesti ili iz kojih se percipiraju sva ra­zlikovanja u bosanskohercegovačkom društvu, i koji djeluje kao “potisnuta” slika antagonizma[9] i prema kojoj se, vidjeli smo, stva­ra otpor (Freud, 1976: II/195-201). Budući “višak” on uvijek na­rušava balans, izaziva princip nezadovoljstva” (Ibid: II/249-250). Kako je raja konstituirana upravo na balansu, svaki “višak” dovodi u opasnost samu egzistenciju te zajednice. On svojom “težinom” označavanja potencijalno uzurpira društveni prostor zajedništva i pokušava “pretegnuti” u korist partikularnog “simboličkog poret­ka” kojeg reprezentira. Za razliku od “kolektivnih sklopova enun­cijacija” koji su “bez značaja, bez subjektivizacije... svaka indivi­dualizirana enuncijacija ostaje zarobljena u domenu označavanja, svaka označavajuća želja je asocirana sa dominirajućim subjektom” (Deleuze i Guattari, 2004: 25). Stoga se “višak” može percipirati (jedino) kao sticanje prednosti koja uspostavlja odnos dominacije u kojem je neko uvijek “donji”. “Višak” uznemiruje, stoga kao da uvijek zaziva fantazmu “kolonijalne sile”[10] kojoj se “mi” suprot­stavljamo, on je reprezent “opasnoga Drugoga”. Ulazak “viška” u raju uvijek je ulazak sadržaja koji razara “tkivo” zajedništva i stoga se pokazuje kao tabu, te se u principu a priori isključuje.[11]

“U sarajevskoj raji je uvijek bilo sramota poka­zivati, puno se hvaliti bogatstvom, položajem itd. ... Što meni reče jedan rođak kako mu u Kanadi neki čovjek koji je ovdje bio doktor u Saraj’vu, stalno go­vori – Ja ti kao doktor moram reći... A živi u Kanadi već 25 godina kao izbjeglica od socijalne pomoći, ali mora, kad god govori rečenicu, mora da kaže – Ja kao doktor! E, to se u Saraj’vu jako puno primjećuje. Recimo, u Beogradu nije bilo sramota... reći da ti je tata kupio super novo auto. U Saraj’vu se to nisi smio reći! Ti si rek’o tati – Nemoj mi kupovat, mo­lim te, jer će me provaljivati u raji!” (2:107)

Dakle u djelovanju raje “višak” se uvijek pokazuje kao skup oznaka koji pojedinac posjeduje kao akumulaciju i demarkaciju svoje personalnosti, uključujući sve potencijalne privilegije, pozi­cije i kategorije u koje se može smjestiti na osnovu tih elemenata, bilo da je riječ o etničkom, rodnom, obrazovnom, profesional­nom, ekonomskom, klasnom, interesnom i ma kojem drugom kompleksu označavanja. Vrlo je bitno primijetiti da pod “viškom” označavanja ne podrazumijevamo nekakav kvantitet, kao recimo veći broj oznaka. Mogli bi reći da je riječ samo o subjektivizaciji određenog broja označitelja: aproprijaciji, privilegiranju – za raju uvijek uzurpiranju – niza označitelja za vlastitu subjektivizaciju. “Višak” je dakle Subjekt![12]

Ovo isključivanje “viška” personalnog pregnuća, lako se čita kao zahtjev raje za prosječnošću. Moguće je to percipirati i kao osnovni kodeks raje:

“Da budeš pošten, da budeš pošten i da budeš ja bih rek’o u neku ruku i prosječan. Da budeš prosje­čan, da se ničim ne ističeš, da ničim... ne briljiraš, da nisi previše bogat, da ne dolaziš, pogotovu da ne do­laziš iz jedne bogate familije, nego da si prosječan, na takav način da te jednostavno svi mogu prihvati­ti kao benignog, bezopasnog, al’ uvijek tu prisutnog, i onda si ti raja” (7:36-37).

U takvoj perspektivi zahtjev za prosječnošću je i opći zahtjev za društvenom priznatošću, koja na psihološkoj razini pojedinca funkcionira kao racionalizacija tipa slatki limun: “Ako ne možeš bit doktor nauka, uvijek možeš bit raja! Ako ne možeš biti super uspješan hirurg u bolnici... možeš biti raja!” (7:25). Ovako bi svaki zahtjev za isključivanje “viška” bio zapravo motiviran čistom za­višću. “E, sad, šta bi to drugo bilo ako nije zavist” (9:71). Međutim iako ovo dejstvo uprosječavanja ne možemo zanemariti, jer ra­zličiti motivi mogu voditi pojedince kao određenim sinhronim djelovanjima (Devereux, 1990: 172-190), perspektiva koju ovdje sugeriramo je posve drugačija.

Isključivanje “viška” ultimativni je zahtjev raje – dakle zahtjev odricanja svakoga “viška” označavanja, koji se pokazuje u poziciji Subjekta: u mjeri u kojoj se doktor znanosti odriče svih privile­giranih označavanja svoje društvene pozicije, u istoj mjeri se i fi­zički radnik odriče svih svojih privilegiranih[13] označavanja – tek tada su i jedan i drugi raja. Niti se doktor znanosti smije “folirati” time što je doktor znanosti, niti se fizički radnik smije “folirati” time što je fizički radnik.[14] Budući da nije riječ o kvantitetima, ovo odricanje se ne može mjeriti, stoga nije dakle nikakvo oduzi­manje “viška”, već deprivilegiranje – razvlašćivanje Subjekata: ono je njihovo dovođenje na ravan konzistencije – ne njihovo uprosje­čavanje. U ovoj ravni doktor znanosti i fizički radnik postaju raja, koja međutim, nije neko novo jedinstvo označavanja ili Subjekt, već ravan desubjektivizacije – multiplicitet, koji razvlašćuje svaki Subjekt. Tako je igra odricanja – desubjektivizacije univerzalna i time osigurava temeljnu egalitarnost. Jedino ova univerzalnost “razvlašćivanja subjekta” omogućuje da u (jezičkoj) igri raje nema značenja koje se ne može razmijeniti. U ovakvom univerzalnom odricanju svaka razlika gubi svoj sadržaj i u konačnici razmjena neće operirati nikakvim sadržajem, već samom razlikom.

Ovdje možemo ići dalje u interpretaciji ovoga procesa isklju­čivanja i promatrati iz perspektive onoga što Baudrillard naziva “strukturalnom revolucijom vrijednosti”, u kojem referentni as­pekt vrijednosti znaka kojim on veže označitelj za označeno, gubi primat za račun “strukturalne igre vrijednosti” koja nastaje uslijed “relativnost(i) unutar opšteg sistema izazvan(og) međusobnom su­protstavljenošću svih pojmova” (Baudrillard, 1991: 15-16).

...

Ako je društvena funkcija kooperacijskog mikronarativa proi­zvodnja zajednice svakodnevnog življenja u etno-religijski hete­rogenom društvu i u situaciji preživljavanja, u skali u kojoj se ovaj narativ reproducira u raji funkcionalnost ustupa mjesto struktu­ri. Ili riječima Baudrillarda,

“Ono što se od vas traži, nije da proizvodite, da izgarate u naporu (ta klasična etika bi čak bila sumnjiva), već da se socijalizujete. To će reći, da uzimate učešće u vrednosti...samo kao pojmovi u međusobnom odnosu...Višestrani, neprestani, vr­tložni odnos sa čitavom mrežom drugih znakova.” (Ibid: 21)

Dakle, socijalizacija je krucijalni termin koji treba da obja­sni “funkciju” raje. Ona nije proizvodna zajednica, ona je samo zajednica, ali i matrica, kôd specifične socijalizacije subjekata, najzad subjekt socijaliziran na specifičan način.

“Šta raja radi.. Raja samo bivstvuje u stvari, oni ništa ne rade! Oni ništa ne rade! Oni... se apsolut­no ne bave nikakvim biznisima.... To je jednostav­no kôd časti, to je jedan biljeg da si pošten,.. da se na tebe uvijek može računati, da si dobar...i da si u nekom slučaju i benigan! Da si u stvari bezopasan, stvarno, da si ono kad se kaže da si raja.” (7:29)

Konačno, raja nema nikakve svrhe izvan same sebe “Raja po­stoji zbog raje” (3:56). Ona se u neprestanom razmjenjivanju po­kazuje, vidjeli smo i prije, kao sui generis.

Sve ono što proizvodi kontradikciju, odnos sna­ga, energiju uopšte, samo se vraća u sistem i daje mu novi impuls, krećući se zakrivljenošću sličnoj Mebijusovoj traci...

Potrebno je, dakle, sve prebaciti u oblast sim­boličkog, gde vlada zakon izazova, reverzije i nad­metanja... Tu se ne radi ni o nasilju ni o stvarnim snagama već o izazovu i simboličkoj logici. (Baudri­llard, 1991: 52-53)

Izvor

Nebojša Šavija Valha: Raja. Ironijski subjekt svakodnevne komunikacije u Bosni i Hercegovini i raja kao strategija življenja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2013.